معناشناسی قرآن باید با توجه به مباحث زبانشناسی و معناشناسی جدید صورت گیرد

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، زبان‏شناسی علمی است که به مطالعه و بررسی روشمند زبان و درک جنبه‏‌های گوناگون زبان انسان و تأثیر آن بر بخش‏‌های مختلف فرهنگ و ارتباط آن با رفتار انسانی می‏‌پردازد. زبان‏شناسی از علوم شناخته‏ شده‏‌ای است که با قدمت طولانی‏‌مدت خود، ارتباط عمیقی با دیگر علوم انسانی و ازجمله علوم قرآنی دارد. یکی از بحث‏‌های مهم علوم قرآنی که در فهم و تفسیر دقیق آیات قرآن کریم حائز اهمیت است توجه به کاربردهای زبان‏شناسی قرآن است و مفسران و مترجمان قرآن، ناگزیر از اتخاذ نظریه‏‌ای در باب زبان قرآن هستند تا مشکلات فهم و تحلیل آن‏را هموار کنند و به مدلول صحیح کلام باری تعالی بهتر نایل گردند.

راز و رمزهای آن‏را بگشایند و بر تعارض‏‌های درونی و مشکلات بیرونی آن فایق آیند. در ادامه حجت‌الاسلام والمسلمین علیرضا قائمی‌نیا سردبیر فصلنامه ذهن و نویسنده کتاب‌های بیولوژی نص، معناشناسی شناختی قرآن و استعاره‌های مفهومی قرآن در یادداشتی به بررسی زبان‏شناسی قرآن و نظریه‏‌های زبانی پرداخته است. تفسیر براساس معناشناسی انجام می‌شود. مفسران مبانی معناشناسی دارند، معناشناسی با قواعد و اصول سروکار دارد، از این جهت یک دانش است، قواعد و اصول را بیان می‌کند نه اینکه تک‌تک واژها را معنی کند؛ معناشناسی قرآن در رابطه با خدا و انسان پیدا می‌شود.

نقد یک بحث زبان‌شناسانه در المیزان

علامه طباطبایی ذیل آیه 210 سوره بقره بحث معناشناسی ارائه می‌کند، «هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَن يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فىِ ظُلَلٍ مِّنَ الْغَمَامِ وَ الْمَلَئكَةُ وَ قُضىِ الْأَمْرُ  وَ إِلىَ اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» ایشان می‌گوید: في الآية التفات من الخطاب إلى الغيبة و تبديل خطابهم بخطاب رسول الله(ص) بالإعراض عن مخاطبتهم بأن هؤلاء حالهم حال من ينتظر ما أوعدناهم به من القضاء على طبق ما يختارونه من اتباع خطوات الشيطان و الاختلاف و التمزق، و ذلك بأن يأتيهم الله في ظلل من الغمام و الملائكة ... فالآيات المشتملة على نسبة المجي‏ء أو الإتيان إليه تعالى كقوله تعالى: «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا:» الفجر/22، و قوله تعالى: «فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا:» الحشر/2، و قوله تعالى: «فَأَتَى اللَّهُ بُنْيانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ:» النحل/26،

ایشان به سه تحلیل اشاره می‌کند:

1ـ دیدگاه مجسمه و ظاهرگرایان قائل به حقیقت شده اند.

2ـ دیدگاه جمهور مفسران و عقل‌گرایان که قائل به معنای مجازی شده‌اند.

3ـ ایشان دیدگاه تشکیک در معنا را می‌پذیرد یعنی معنای یک لفظ، کش‌سان و انعطاف‌پذیر است، یعنی  هر لفظی هم کاربردهای مادی دارد و هم کاربرد مجرد. معنای مجیئ یک معنای واحد دارد که در مادیات به یک صورت و در مجردات به یک صورت است. این معنای کش‌سان ارتفاع موانع است: فالمجي‏ء و الإتيان الذي هو عندنا قطع الجسم مسافة بينه و بين جسم آخر بالحركة و اقترابه منه إذا جرد عن خصوصية المادة كان هو حصول القرب، و ارتفاع المانع و الحاجز بين شيئين من جهة من الجهات، و حينئذ صح إسناده إليه تعالى حقيقة من غير مجاز: فإتيانه تعالى إليهم ارتفاع الموانع بينهم و بين قضائه فيهم، و هذه من الحقائق القرآنية التي لم يوفق الأبحاث البرهانية لنيله إلا بعد إمعان في السير، و ركوبها كل سهل و وعر، و إثبات التشكيك في الحقيقة الوجودية الأصيلة.

اما استفاده از این آیات که دارای مجیئ هستند برای تفسیر این آیه صحیح نیست چرا که مجیء در خود آیه ـ چون از قول کافران است ـ مراد آمدن مادی است؛ در آیه سوره فجر نیز یک استعاره تمثیلیه است یعنی مفهوم ظهور و بروز خداوند بعد از خفا در مقیاس بشری بیان شده در این مقیاس آن مفهوم مانند این است که یک پادشاهی مدتی از کاخ خود دور باشد وقتی می‌آید همگان صف در صف می‌ایستند تا او بیاید و از اعمال و رفتار او در دوران غیبت سوال کند؛ در آیه سوره حشر نیز معنای مجازی مد نظر است یعنی خداوند آنان را مورد مکر خود ساخت،لذا نه در این آیه و نه آیات مورد استناد هیچ معنای تشکیکی وجود ندارد.

ایزوتسو اولین مترجم قرآن به زبان ژاپنی و حدود بیست زبان را می‌دانسته است. او سالها شرح فصوص را در ایران تدریس می کرده است. وی اولین کسی است که از مباحث زبان شناسی در تفسیر قرآن استفاده کرده است. نصر حامد ابوزید شاگرد ایزوتسو بوده است. هدف او در کتاب «خدا و انسان در قرآن» معناشناسی قرآن بوده است، در مقدمه می گوید می خواسته نام کتاب را این عنوان بگذارد. مراد ایزوتسو از کتابش بررسی قواعد و اصول حاکم بر تعیین واژگان قرآن است. وی دو ادعا دارد: 1ـ معناشناسی قرآن نسبت به تفسیر بنیادین تر است (چون اینها مبانی فهم لغوی قرآن و مقدم بر تفسیر است.) 2ـ معناشناسی قرآن باید با توجه به مباحث زبانشناسی و معناشناسی جدید صورت گیرد.

دو ادعای ایزوتسو:

1) قبل از تفسیر باید معناشناسی قرآن را به دست آورید. (معناشناسی قرآن بر تفسیر قرآن تقدم دارد)

2) در معناشناسی قرآن باید به زبان شناسی جدید رجوع کنید.

کتاب اصلی سوسور در مورد زبان شناسی «درس همگانی زبان شناسی» است که توسط نازیلا خلخالی ترجمه شده و به همت نشر فرزان منتشر شده البته ترجمه ناقصی از آن توسط کورش صفوی به کوشش انتشارات هرمس منتشر شده است.لازم به ذکر است که کتابهایی با موضوع اندیشه های سوسور نوشته شده است که از آن جمله کتابی است با عنوان سوسور که در آن خلاصه آراء سوسور آمده است و نشر هرمس آن را چاپ کرده است،همچنین کتابی با عنوان زبان، سوسور و ویتگنشتاین توسط نشر مرکز چاپ شده است.

ادعاهای سوسور درکتاب درس همگانی زبان شناسی

ادعای اول سوسور این است که دو نگاه به زبان وجود دارد: الف: نگاه در زمانی(تاریخی) و ب: نگاه هم زمانی(مقطعی).

از دیدگاه سوسور زبان، پدیده ای دارای تحول است، از دیدگاه سوسور نگاه تاریخی برای فهم زبان کفایت نمی کند، باید نگاه مقطعی هم داشته باشید.باید نگاه تاریخی را با نگاه مقطعی تکمیل کنید. به نظر سوسور معنا در نگاه مقطعی پیدا می شود تا برش مقطعی انجام ندهید، معنای واژه را متوجه نمی شوید.

ادعای دوم سوسور این است که در نگاه مقطعی باید میان زبان یا نظام زبان(languge) و گفتار (discourse) فرق بگذاریم. در نظام زبان هم واژها را داریم و هم قواعدی برای ترکیب داریم. زبان پایان ناپذیر است، قابلیت استعداد زبان پایانی ندارد.

آیا همه ترکیبات یک زبان به فعلیت رسیده است؟ خیر‍! در طول زمان تدریجا ترکیباتی به وجود می آید،کل این استعداد یکجا به فعلیت نمی رسد.گفتار بخش فعلیت یافته زبان است،یعنی ترکیباتی از زبان که گفته یا نوشته شده است.کار شعرای بزرگ این بود که به زبان بالقوه فعلیت بخشیدند. پس تفاوت گفتار با زبان در بالفعل و بالقوه بودن است.زبان بالقوه است و گفتار بالفعل است.زبان توانش(استعداد) است اما گفتار کنش است. تفاوت ادبیات و زبان‌شناسی: ادبیات به یک حوزه خاص(زبان خاص) مربوط می شود، در حالی که زبان شناسی کلی است(انتزاعی‌تر است) ادیب بیشتر با گفتار سرو کار دارد، با نظام زبان سرو کار ندارد. سوسور می‌‌گوید: زبان‌شناس‌ها بیشتر خود را به گفتار مشغول کرده اند و به نظام زبان نپرداخته اند.

ادعای سوم سوسور: معنا زائیده تقابل است. Adamism(آدم گرایی) چند ادعا دارد: 1) واضع اولیه زبان خداست. 2) خدا در وضع زبان کلمات را مانند برچسب هایی بر روی اشیاء چسبانیده است.(میز را نشان داده و این نام را برآن چسبانده است) 3) معنا به واسطه همین چسباندن پیدا شده است. (به عبارت دیگرمعنااز تناظر واژها با عالم خارج پیدا شده است) تک تک واژها تناظر پیدا می کنند با عالم واقع،هر جزئی از معنا در مقابل جزئی از عالم خارج قرار می گیرد.

ارتباط زبان با عالم واقعیت چیست؟آیا هر جزئی از زبان متناظر باجزئی از عالم واقعیت است؟مطابق این نظریه هر جزئی از زبان جزئی از واقعیت را نشان می دهد. سوسور این دیدگاه را نمی پذیرد، او می گوید: معنا زاییده تقابل است، مثلا: هوا گرم است، از تقابل هوا سرد است، هوا داغ است و هوا یخبندان است مشخص می شود.

نتیجه

زبان یکجا با عالم واقعیت مواجه می شود. نه اینکه اجزای زبان تک به تک با واقعیت مواجه شوند. اجزای زبان همواره با عالم خارج تناظر ندارد. یادگیری زبانی وقتی شروع می شود که شما بتوانید وارد بازیهای زبانی بشوید.با وضع مفردات زبان شکل نمی گیرد، اگر هزار واژه را از یک زبان یاد بگیرید زبان شناس نشده اید، مهم این است که بتوانید این واژه ها را وارد بازیهای زبانی بکنید. (مثل مهره های شطرنج که دربازی شطرنج معنی پیدا می کند.)

ادعای چهارم سوسور این است که دو نوع تقابل در زبان مطرح است: 1) به صورت همنشینی و 2) به صورت جانشینی. مثال: علی آمد(همنشینی) حسن رفت، سعید گفت و...(جانشینی) ما معنای حقیقی و مجازی را به کمک جانشینی و همنشینی می فهمیم.

دیدگاه ایزوتسو و تطبیق آن برچهار اصل سوسور

1) قرآن یک مقطع جدید از زبان عربی است که باید به آن نگاه در زمانی(تاریخی) و نگاه همزمانی (مقطعی) داشت. منظور از مقطع جدید یعنی یک نظام معنایی جدید در این دوره پیدا می شود که دستگاه معنای خاصی دارد. (مطابق اصل اول سوسور)

2) قرآن خودش حاصل یک گفتار است که به فعلیت خاصی در آمده است، قرآن فعلیت خاصی از زبان عربی است،این گفتار به صورت مکتوب در آمده است.(مطابق اصل دوم سوسور)

3) معنا زاییده تقابل است، یعنی در نظام معنایی قرآن مفاهیم در تقابل با یکدیگر معنا پیدا می کنند.اگر شما نظام معنایی قرآن را در دایره ای نشان دهید درون این نظام مفاهیم زیادی وجود دارد که این مفاهیم در تقابل با یکدیگر معنی پیدا می کند.

4) این تقابل در اصل جانشینی و همنشینی جایگاه خاص خود را پیدا می‌کند.

واژگان قرآنی دو معنا دارند: الف) معنای اصلی (معنای لغوی) قبل از ورود در نظام معناشناختی. ب) معنای نسبی، معنای است که در روابط جانشینی و همنشینی پیدا می شود.

مثل کتاب و رسول، به نظر ایزوتسو برای شناخت معنای یک واژه در قرآن رجوع به اشعار عرب جاهلی کار درستی نیست، بر فرض هم درست باشد ما فقط می توانیم معنای اصلی (لغوی) را پیدا کنیم، در حالی که ما باید معنا را در قرآن(معنا شناختی قرآن) به واسطه روابط جانشینی و همنشینی پیدا کنیم.(معنای نسبی) مثلا باید ببینیم صراط مستقیم چه روابط همنشینی و جانشینی دارد که در آیه شریفه وان اعبدونی هذا صراط مستقیم(یس/61) با عبادت همنشین شده و در آیه اهدنا الصراط المستقیم (الحمد/6) با هدایت همنشین شده است.

ایزوتسو معتقد است که قرآن در جهان بینی عرب جاهلی انقلاب به وجود آورد، این انقلاب در پرتو جهان بینی قرآن صورت گرفت، قرآن جهان بینی خودش را از همان نظام معنایش گرفت. نظام معنایی قرآن یک جهان بینی را تداعی کرد و در اینجا بحث ارتباط زبان بینی و جهان پیش می آید، جهان بینی و زبان چه ارتباطی با هم دارند؟(در ادامه می آید) نظام معنایی از کجا ایجاد شد، ایزوتسو می‌گوید قرآن همان واژه‌ای کهن عربی را گرفت و در یک نظام معنایی جدید قرار داد، قرآن واژه‌ی جدیدی را ابداع نکرد. قرآن همان واژهای کهن عربی را گرفت و در یک نظام معنایی جدید وارد کرد و با تسخیر زبان عربی قرآن طرز فکر آنها را عوض کرد. قرآن تمام هستی اعراب جاهلی را بر خودش حلال کرد، زبان یک قوم تمام هستی آنهاست، برای تغییر تفکر و فرهنگ یک قوم باید زبان آنها را عوض کرد.

1)نگاه ایزوتسو با نگاه روشنفکران متفاوت است، اینها نگاه انقلابی نمی کنند، نصر حامد ابو زید می گوید که قرآن متاثر از فرهنگ زمانه بود، در حالی که ایزوتسو به عکس این دیدگاه معتقد بود، یعنی اینکه قرآن انقلابی را در جهان بینی اعراب به وجود آوردنه اینکه مثاثر از فرهنگ آنها باشد.

2)مکانیزم معنایی ایزوتسو،اصطلاح میدان معنایی اصطلاحی است که ایزوتسو بکار می برد،ایزوتسو معتقد است که بعضی واژها در قرآن کلیدی هستند و(الله،رسول،نبی و...)و بقیه واژها غیر کلیدی هستند. برای پیدا کردن معنای حب باید روابط همنشینی و جانشینی آن را در قرآن بیابیم و با این معنای اصلی الله و رسول مرتبط کنیم(واژ های مترادف در یک میدان معنایی قرار می گیرند) میدان معنایی یعنی واژهایی که به نوعی به هم نزدیک هستند.(به نمودار نگاه شود) البته ایزوتسو تصویر واضحی از این بحث نمی‌دهد. مثلا برای شناخت معانی حب در قرآن باید مترادف ها را کشف کرد، واژه هایی که تداعی را دارند و کلمات همنشینی و جانشین را کشف کرد و در نهایت تحلیل کرد که حب در قرآن به چه معانی به کار رفته است.

ارتباط جهان بینی و زبان

تحقیقات زبان شناسانه در اواخر نیمه اول قرن بیستم به نقد ابزاری بودن زبان برای جهان بینی انجامید. قبلا فکر می کردند که زبان صرفا ابزار جهان بینی است. دو نفر از زبانشناسان در این مقوله کار کردند که به اسم هر دو نفرشان مشهور شد. این دیدگاه را اولین بار ساپیر و ورف مطرح کردند که به فرضیه ساپیر- ورف  sapir-worf hypothesis مشهور شد. این فرضیه نقد شد و این دواندیشمند یک صورت معتدل تری را مطرح کردند و در اواخر قرن بیستم نظریه دیگری مطرح شد. این دو نفر بر روی بعضی زبانها تحقیقات خاصی را انجام دادند، مثلا دیدند که اسکیموها برای برف 500 واژه دارند(500 نوع برف می شناسند) از نوع بارش برف زمان را تشخیص می‌دهند، زبان با انواع برف گره خورده است. جهان بینی اینها با برف گره خورده است. محیط جغرافیایی خودش را در زبان نشان می دهد. زبان آیینه بسیاری از چیزهاست. در مرحله بعد محیط جغرافیایی که به یک زبان اختصاص دارد خودش مقوله فکر می شود. ساختار زبان در ساختار فکر ما تاثیر می‌گذارد و این تاثیر دوسویه است، این طور نیست که زبان ابزار باشد. ما یک فکری داریم که آن را با زبان بیان می کنیم.

یک مثال دشوارتر

در زبان چینی واژه ای برای جوهر در مقابل عرض نداریم در حالی که همه زبانها مبتنی بر تفکیک جوهر از عرض است،مثل اینکه گفته شود:میز سفید است. میز جوهر و سفید بودن عرض است. یک چیزی را جوهر فرض می‌کنید و اوصاف آن را مطرح می کنید. زبان اینها قابل تصور نیست وقتی جوهر و عرض نداشته باشند خدا را چگونه تصور می‌کنند برای ما قابل تصور نیست، این نشان می دهد که زبان با جهان بینی ارتباط دو سویه دارد.

در فرهنگ ما کلمه دل برجسته شده و این ارتباط با جهان بینی دارددر حالی که در فرهنگ انگلیسیها کلمه چشم برجسته شده و این هم ارتباط با جهان بینی دارد. نحوه نگرش ما به این‌ها متفاوت است. نتیجه اینکه زبان با جهان بینی ارتباط دارد، ساختار زبان در ساختار جهان بینی تاثیر دارد، این ارتباط دو سویه است و قابل تفکیک نیستند.

تقریرات این فرضیه:

تقریر اول sapir-worf(تقریر افراطی)

هر زبانی مستلزم یک جهان‌بینی است که به هیچ وجه قابل بیان در زبان دیگر نیست. این تقریر دو لازمه (مشکل) دارد: الف) نسبیت گرایی زبانی مطلق (زبانها نمی توانند مفاهیم را به یکدیگر انتقال دهند، زبانها به یکدیگر در و پنجره ندارند، هر کدام برای خود یک جهان بینی دارند.) یعنی یک نفر فارسی زبان نمی تواند با عالم دیگری غیر ازعالم خودش ارتباط برقرار کند. ب)ترجمه ناپذیری مطلق (هیچ زبانی را به زبان دیگر نمی توان ترجمه کرد.امکان برقراری رابطه نیست.)

تقریر دوم  sapir-worf(تقریر معتدل)

هر زبانی مستلزم جهان بینی است که علی الاصول و به شکل کامل در زبان دیگر قابل ارائه نیست.شما یک جهان بینی را به طور کامل نمی توانید در یک زبان دیگر نشان دهید. می توان به شکل تقریبی ارائه داد، ولی به شکل کامل نمی توان ارائه داد. وقتی به طور کامل به یک زبان ورود پیدا می کنیم که مثل آنها فکر کنیم.کسی نمی تواند به جهان بینی قرآن دست پیدا کند، مگر اینکه به جهان بینی قرآن احاطه پیدا کند. برای احاطه به جهان بینی اسلامی باید وارد فضای قرآن شد، باید به زبان قرآن احاطه پیدا کنیم، زبان قرآن راهی برای ورود به جهان بینی قرآن است، در اسلام هرچه هست زبان است، اسلام هویت زبانی دارد، همه چیز از تحلیل زبان به دست می آید(کلام، فقه و...)، خدا خودش را در زبان به بندگان نشان داد، خدا در کتابش بر بندگان تجلی کرد، روابط موجود درهر زبان جهان بینی آن زبان را ترسیم می کند.

این دیدگاه هم دو لازم دارد:1) نسبت گرایی ناقص و 2) ترجمه پذیری ناقص.

تقریر سوم: تقریرشناختی

زبان ها در قابلیتِ سهولتِ بیان اندیشه ها متفاوتند،هر اندیشه ای را نمی توان به سهولت در هر زبانی بیان کرد،ممکن است یک اندیشه را در زبان فارسی راحت بیان کنید و در زبان دیگر دشوار باشد،نتیجه اینکه اندیشه ها ارتباط ساختاری با زبان دارند.

ادامه دارد ...